Од 1914, Европа је провинцијализована, …

и само су природне науке у могућности да изазову,

брзи међународни одјек.

(Ханс Георг Гадамер, 1977)

 

Запад је појмовна одредница за субјекат који се у дискурсу самоизграђује,

али је и дискурзивно конституисан;

име Запада се увек везује за оне регионе, заједнице и људе,

који се чине политички или економски супериорнијим од других региона, заједница и људи.  У основи, појам Запада, је налик појму „Јапана“, …, који настоји да буде

непрекинут, па чак и транседентан, у циљу да надиђе својом трансцендентношћу

сваки вид партикуларизације.

(Наоки Сакај, 1998)

 

ПРОВИНЗИЈАЛИЗАЦИЈА ЕВРОПЕ није књига о региону који називамо „Европа“. Ta Eвропа је, чини се, провинцијализована од саме историје. Историчари су признали, да, крећући се ка средини XX века, Европа почиње да уступа место другим међународним структурама, и да је „Европско доба“ на измаку. Штавише, ниједан европски историчар не настоји да представи европску историју као отелотворење „универзалне људске историје“. Ниједан већи западни мислилац није делио мишљење Франсиса Фукујаме које еманира „вулгаризован Хегелов историцизам“, а који у основи третира пад Берлинског зида као крај свеколике историје људског рода. Тиме је постигнут велики контраст према прошлости, у којој је Кант увиђао, доста обазривао, да се у Француској револуцији налази „морална диспозиција човечанства“, док је Хегел у истој увиђао моменат који је отворио врата наступању „светског духа“.

По занимању, ја сам историчар модерне Јужне Азије, и то дефинише моје светоназоре и начин моје анализе. Међутим, Европа коју желим да провинцијализујем и да склоним са централне позиције светске историјске сцене, је дубоко урезана у клишее и одвећ је опште место, у навикама и рефлексима сваке мисли и хипотезе у сфери социјалних студија која постављају питање модерности Јужне Азије. Феномен „политичког модернизма“, који подразумева владавину институција, бирократију и капиталистичко предузимање, је немогуће разматрати без сагледавања извесних концепата, и генеза које задиру дубоко у интелектуалну, па чак и теолошку прошлост, Европе. Концепти попут грађанства, државе („the state“ је термин који аутор користи, не „country”, прим.прев), цивилно друштво, јавна сфера, људска права, једнакост пред законом, индивидуализам, разликовање јавног и приватног, идеја субјективитета, демократија, народни суверенитет, социјална правда, научни рационализам, итд – сви до једног, носе „терет“ еворпског наслеђа, европске мисли, европске историје. Нико не може разматрати политички модернизам без ових, и других сродних концепата, који су настали у историјској клими Доба просветитељства и деветнаестог века.

Oви концепти подразумевају, извесно, незаобилазну, и неопходну, универзалну и секуларну визију човечанства. Европски колонизатор је током свог покоравања истовремено проповедао просветитељске идеје, и негирао их у пракси. Али ефекти, те наметнуте визије, били су јаки. Историјски гледано, оно је омогућило уздизање ових идеја, подједнако у Европи и ван ње, али истовремено, обезбедило и материјал за појаву критичке мисли спрам њих. Марксистичке и либералне критике само су легати практичних ефеката ових идеја, и њиховог интелектуалног наслеђа. То наслеђе, сада је глобално. Средњу бенгалску класу, која је махом образована, и којој припадам, и на чију ћу се историју позивати, даље у овој књизи, је окарактерисао Тапан Рајахудри као „први друштвени слој у Азији, који је своје светоназоре стварао услед интеракције са Западом“. Многи из овог друштвеног слоја, од Раџе Рамахуна Роја, кога називају „оцем модерне Индије“, до Манабендраната Роја, који је расправљао са Леињном у оквиру Коминтерне, су свесрдно прихватили идеје Запада, које је проповедало европско просветитељство, попут рационализма, научности, једнакости и људских права. Савремене критике кастинског система, злостављања жена, недостатака права за радничку, и остатак подјармљених класа у Индији, итд, су сви, заправо, суштина самог колонијализма, и незамисливи као категорије, без начина на који је просветитељство дошло на Потконтинент. Индијски устав, по себи, почиње управо понављањем извесних универзалних идеја, које је прокламовало Доба просветитељства, и које срећемо, подједнако, у америчком уставу. Није згорег поменути, да, једнако, проницљиве критике, на које наилазимо у погледу „недодирљивих“ (друштвени слој, који се повезује са Далитима, класом која у кастинском систему окупља беземљаше, тешкаше, и др, и који су живели изопштено, у минималном друштвеном додиру, са вишим слојевима, а и даље постоји, у неким руралним деловима Индије, прим. прев) у времену Британске Индије, такође имају своје утемељење у идејама просветитељства, идејама политичке слободе и једнакости.

Такође пишем, на трагу овог наслеђа. Постколонијално образовање је, по дефиницији, посвећено усађивању универзалних идеја, као што су апстрактне фигуре Човека или Разума, а које се у многоме темеље на достигнућима осамнаестовековне Европе, и које почивају на достигнућима савремених хуманистичких наука. Управо је та чињеница обележила писање тунижанског филозофа и историчара, Хичема Ђајита, који оптужује империјалистичку Европу да је другима „порекла право на сопствену визију човека“. Фаноново настојање, да остане доследан просветитељској визији човека, иако је свестан да је европски империјализам ту визију свео на визију белог човека, у функцији дошљака и колонијалисте, је сада део глобалног наслеђа постколонијалних мислилаца.  Oва ситуација проистиче из чињенице да није лако занемарити универзалне вредности просветитељства, у светлу политичке модерности. Без њих, не би било начина да се друштвене науке позивају на питања која се тичу савремене социјалне правде.

Присуство европске мисли је, такође, оснажено чињеницом да је, данас, једино европска интелектуална традиција жива на друштвено – хуманистичким одељењима, већине, ако не и свих, модерних универзитета. Користим реч „жива“, али она важи строго делимично. Јер, само у оквиру извесних партикуларних традиција мишљења, третирамо фундаменталне мислиоце, који су давно мртви као људи свог времена не само у том смислу, већ и као сопствене савременике. Појединац у оквиру ових друштвених наука, наилази на такве мислиоце, које данас третирамо као „европске“ или „западне“. Ипак, свестан сам тога да читав ентитет који називамо „европском интелектуалном традицијом“, иако полаже право, и иде назад до наслеђа древних Грка, у суштини, јесте фабрикован од стране скорије европске историје. Мартин Бернал, Самир Амин, и други, су са правом критиковали екслклузивитет који европски мислиоци истичу, спрам такве, непрекинуте традиције, питајући се, да ли таква традиција уопште постоји, или може бити названа „европском“. Поента је, ипак, да фабрикована или не, једна генеза мисли постоји, и у њој своје упориште налазе они који се баве друштвеним наукама. Анализирајући друштвену историју или развој друштва у Индији, ретки су они индијски социолози, или социолози у Индији, који ће узети у озбиљно разматрање, тринаестовековног логичара Гангеша, или граматичара и философа-лингвисту Бартихарија (између 5. и 6. века), или, пак, десетовековног (или једанаестовековног), естетичара Абинавагупту. Иако тужно, чињеница је да непрекинуте традиције, очуване кроз санскрит, персијски или арапски језик, бивају прекинуте током европске владавине Јужном Азијом, и не бивају узете у разматрање од стране било ког озбиљнијег социолога у региону (с изузетком историчара). За све њих, ове традиције јесу мртве, и стога, постају историја и историчне. Лишене философског концепта, многе друштвене категорије које данас постоје у свакодневној пракси житеља Јужне Азије, и које су некада биле објекат контемплације, данас нису виђене од стране јужноазијских философа и социолога, као ресурси из којих ће се црпети критикчка мисао спрам актуелног поретка. Са друге стране, концепти европских мислилаца, никада нису за нас „мртви“ на исти начин. Многи јужноазијски мислиоци осећаће потребу да се расправљају са Вебером или Марксом, без потребе да их ставе у временски или просторни, или чак историјски, контекст. Некада, мада ређе, чак су спремни и да полемишу са њиховим античким или средњевековним претечама.

Напослетку, сама историја политизације становништва (вероватно се мисли на политички концепт нације, познат на основу Француске револуције, прим.прев) и политичког модернизма, који је у сталном надолажењу, у земљама ван демократског Запада, ствара дубоку иронију спрам читаве политичке историје. Јавља се потреба за редефинисањем два структурна дара деветнаестовековне Европе. Један је историцизам, тј. идеја да све мора бити сагледано целовито, исторично и у складу са сопственим историјским развојем, а други је идеја о „политичком“ као таквом. Искуство живљења у земљи налик Индији, управо, у околностима политичког модернизма, омогућава пројекат „провинијализације Европе“. Међутим, према таквим пројектима, који у суштини јесу политички модерни, Европа има један контрадикторан став. За њу је, истовремено, неопходно и неадекватно да пружи помоћ у изучавању друштвених категорија и пракси које конституишу друштвену и политичку историју Индије. Откривање и разматрање, подједнако, теорија и фактичких чињеница, спрам ове симултане неопходности и неадекватности које према овој теми, има савремена друштвена мисао, главни је задатак ове књиге.

Извор: Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton University Press, 2000.

Превео: Тиосав Пурић